قیمت 19,000 تومان

اشتراک 0دیدگاه 864 بازدید

ایمان از دیدگاه مولانا

ایمان از دیدگاه مولانا

 ایمان از دیدگاه مولانا

4-1- ایمان در اندیشۀ عرفانی مولوی…

4-2- عشق و ایمان..

4-3- کشف و شهود وایمان..

4-4- رابطۀ عقل وایمان..

4-2- ماهيت ايمان از ديدگاه مولانا

4-2-1- ايمان و اقرار زباني..

4-2-2- ايمان و انجام طاعات…

4-2-3- ايمان و تصديق عقلي..

4-3- جايگاه ايمان..

4-4- تصديق و تسليم قلبي..

4-5- اختياري بودن ايمان..

4-6- ايمان تقليدي…

4-7- ايمان اضطراري…

4-8- ايمان كه غرض از آن رسيدن به بهشت و نجات از دوزخ است….

4-9- متعلق ايمان..

4-10- عوامل ايجابي ايمان..

4-10-1- تهذيب نفس….

 بررسی جنبه‌های ایمان عملی (اصول دین) در اشعار مولانا

5- بررسی جنبه‌های ایمان عملی (اصول دین) در اشعار مولانا

5-1- مثنوی و قرآن..

5-2- مولانا و وسعت معارف و ژرف‌اندیشی..

5-3- خداشناسی در مثنوی مولوی…

5-3-1- خداشناسی توحیدی…

5-3-2- توحید متحیّرانه.

5-3-3- خداشناسی ثبوتی..

5-3-4- توحید افعالی..

5-3-6- فلسفه و هدف از خلقت….

5-3-7- شناخت اسمائی و صفاتی خداوند..

فهرست منابع..

ایمان از دیدگاه مولانا

فایلی که مشاهده میفرمایید شامل 156 صفجه ادبیات و مبانی نظری دین و دین از دیدگاه مولانا می باشد .

ایمان از دیدگاه مولانا

ایمان در اندیشۀ عرفانی مولوی

در اندیشۀ عرفانی مولانا، ایمان و رسیدن به کمال حقیقی از توان و حیطۀ عقل محدود بشری خارج است. از این‌رو وی با بر شمردن  نواقص و محدودیتهای عقل جزوی سعی برآن دارد که راه وصول به معشوق واقعی و ایمان کامل را از طرق دیگری چون کشف و شهود، عشق و دل و …. تبیین و تفسیر نماید.

در این  بخش  از رساله با توضیح اجمالی هریک از این تعابیر ومفاهیم، برآنیم تا با اندیشۀ این عارف بزرگ برای رسیدن به کمال حقیقی و ایمان راستین، بیشتر آشنا شویم.

مولوی گاه از ایمان به عنوان گواهی فعل و قول برآن معرفت عالم است، یاد می‌کند. که «برسالک لازم است در تزکیه اقوال و افعال بکوشد چرا مجرد قول بی‌فعل کافی نیست» (کاشفی، 1375، ص44).

هست ایمان از پی پروردگی نیست ایمان از پی پژمردگی
ما در این دهلیز قاضی قضا
که بلی گفتیم و آن را امتحان
بهر دعوا ایستیم و بلی
قول و فعل ما شهود است و بیان

مولانا ایمان را امری عظیم می‌داند، اما نه ایمان ظاهری و زبانی بلکه ایمانی که با تصدیق دل همراه باشد. ایمانی که درآن هیچگونه شک و شبهه و شائبه و خللی راه نیابد وبا صدق وتسلیم توأم باشد. چنین ایمانی غذای جسم و جان انبیاء و اولیاست و آنها به وسیلۀ همین ایمان توانسته‌اند شیطان نفس را به قول اسلام و تسلیم به اوامر و نواهی الهی وا دارند و از آفات او مصون مانند. هر که را این گونه ایمان نباشد باید بار دیگر ایمان تازه کند و بکوشد تابا مجاهدت فراوان و بذل وجود بسیار بر حقیقت آن که انجامش لقاء و اتصال است، برسد.[1]

ذات ایمان نعمت و لوتیست هول ای قناعت کرده از ایمان به قول
گرچه آن مطعوم جان است و نظر
گر نگشتی دیو جسم آن را اکول
دیو زان لوتی که مرده حی شو
جسم راهم زآن نصیب است ای پسر
اسلم الشّیطان نفرمودی رسول
تا نیاشامد مسلمان کی شود؟[2]

«این گونه ایمان با دل و جان مؤمن سرشته شده و زیاده و نقصان‌پذیر نیست، زیرا در این هنگام ایمان عین جان مؤمن شده و اشاره به یکی اشاره به دیگری است وکمی و کاستی از خواص جسم مؤمنان است و نه جان و ایمان آنها».[3]

مؤمنان معدود و لیک ایمان یکی جسمشان معدود لیکن جان یکی
غیر فهم و جان که در گاو و خر است آدمی را عقل و جان دیگرست
جان گرگان و سگان هر یک جداست متحد جان‌های شیران خداست[4]

از این ابیات نیز استفاده می‌شود که ایمان کار روح حیوانی و عقل جزوی نیست بلکه کار عقل ایمانی است که در سایۀ نور حق که واحد است و همه را پرتو می بخشد، روشن می‌گردد مولانا، در جای دیگر ایمان را گواهیی می‌داند که ترجمان نهان آدمی است و قول وفعل باید درآن یکی باشد.

این گواهی چیست؟ اظهار نهان خواه قول  وخواه فعل و غیر آن
قول و فعل بی‌تناقض بایدت تا قبول اندر زمان پیش آیدت[5]

 

عشق و ایمان

عشق که از عناصر عمده واساسی بینش عرفانی است و ازآنجایی که برخی ازآنها ایمان را از سنخ عشق می‌دانند مناسب است در این باره نیز آراء مولوی را به صورت اجمالی مورد بررسی قرار دهیم.

از نظرمولوی، عشق نیرویی است که تمام کائنات رابا یکدیگر پیوند می‌زند وبالاتر آن که هستی و حیات جهان به نیروی عشق وابسته است سوزش آتش، جوشش می‌خروش  دریا، میل مؤنث و مذکر، زرین شدن مس. شفا یافتن درد، شیرین شدن تلخی‌ها، صعود وعروج جسم خاکی در معراج وبه رقص آمدن کوه و خلاصه هر گرایش وکشش و کوششی که بین کائنات عالم هست، همه محصول نوعی عشق و محبت است و حتی سرّ خلقت عالم را به سرّ عشق منسوب می‌دارد.

این عشق که تمام کائنات مسخر آن است، بیشتر جنبۀ وجود شناختی دارد و در انسان، حیوان و جماد به یکسان وجود دارد. اما در انسان با مقایسه با سایر موجودات، حق دیگری وجود دارد که مایۀ امتیاز اوست. امتیاز این عشق ناشی از نوعی دانش و شناخت است (سرنی، پیشین، صص 493-496).

این محبت هم نتیجه دانش است کی گزافه بر چنین تختی نشست؟
دانش ناقص کجا این عشق زاد؟ عشق زاید ناقص اما بر جماد

(مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 1532-1533)

مولانا عشق و حقیقت آن را غیر قابل شرح و بیان می‌داند:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان چون به عشق آیم خجل باشم ازآن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است لیک عشق بی‌زبان روشن‌تر است

(همان، دفتر اول، ابیات  112-113)

مولانا سخنان زیادی در توصیف عشق دارد که پرداختن به آن فرصت و مجال بیشتری می‌طلبد. ما  دراین باره از زبان مولانا به ذکر این نکته بسنده می‌کنیم که عشق دریای عدم است و قدم عقل در آن وادی شکسته است.

پس چه باشد عشق؟ دریای عدم در شکسته عقل را آنجا قدم
(همان، دفتر اول، ابیات  112-113)

به عبارتی، عقل و خرد در شرح و بیان عشق مانند خری است که در گل و لای گرفتار شده است و قلم در تحریر آن ناتوان و درمانده است.

چون قلم، اندر نوشتن می‌شتافت چون به عشق آمد، قلم برخود شکافت
عقل،  درشرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقی هم، عشق گفت

(همان، دفتر اول، ابیات 114-115)

 

[1] – سید صادق گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، چ2( تهران: انتشارات زوار، 1376)، ج2، ص 236.
[2] – مثنوی معنوی، دفتر پنجم، ابیات 287-290.
[3] – شرح اصطلاحات تصوف، پیشین، ص 237.
[4] – همان، دفتر چهارم، ابیات، 408-409و 414.
[5] – همان، دفتر پنجم، ابیات 246-255.

جهت مشاهده و دانلود مولانا و اندیشه‌های او در نور و ظلمت کلیک کنید.

ماهيت ايمان از ديدگاه مولانا

ايمان و اقرار زباني

كراميه، ايمان را تنها در گرو اقرار زباني مي‌دانستند و شناخت معرفت را عنصري خارج از ماهيت ايمان معرفي مي‌كردند مولانا در تصويري كه از ايمان ارائه مي‌كند به هيچ وجه اقرار زباني را مساوي با ايمان نمي‌داند بلكه تنها نقش حكايت‌گري براي آن قايل است، به عبارت ديگر اقرار زباني صرفاً شاهد و گواهي است بر ايمان (رباني گلپايگاني، 1377).

قول و فعل آمد گواهان ضمير زين دو باطن تو استدلاگير
اين گواهي چيست اظهار نهان خواه قول و خواه فعل و غير آن
كه غرض اظهار سِرّ جوهر است وصف باقي زين سبب بر معبر است

 

ايمان و انجام طاعات

همچنين همانطور كه از اشعار مذكور نيز بر مي‌آيد از نظر وي عمل نيز نشانة ايمان است و بر ايمان فرد گواهي مي‌دهد.

اين نماز و روزه و حج و جهاد هم گواهي دادن است از اعتقاد
اين زكات و هديه و ترك حسد هم گواهي دادن است از سّر خود
خوان و مهماني پي اظهار راست كاي مِهان ما با شما گشتيم راست
هديه ها و ارمغان و پيش كش شد گواه آن كه هستم با تو خوش

 

البته در عين حال كه عمل جزء ماهيت ايمان و از مقولات آن به شمار نمي‌آيد اما از لوازم ذاتي آن است، استاد فروزانفر در بيان نظر مولانا مي‌گويد: «از نظر مولوي اعمال و عبادات و همگي حركات خارجي به نسبت انسان، اعراض‌اند و پايدار نيستند و مقصود از آنها صورت و ملكه نفساني است كه به واسطة تكرار و دوام عمل در نفس مرتسم مي‌گردد و ثابت و پايدار مي‌ماند …

بنابر اين، هر گاه عبوديّت و عشق به حق تعالي تحقق يابد، به ناچار از آثار خارجي، جدا نتواند بود همچنين ايمان و اقرار به نبوت كه صورت نفساني است از اطاعت، انفكاك نتواند پذيرفت و اين امري است فطري به دليل آن كه محبت و دوستي هر گاه با آثار بيروني همراه نباشد مردم آن را باور ندارند. پس مولانا مي‌خواهد بگويد كه ايمان و اعتقاد قلبي، از عمل و اطاعت انفكاك نمي‌پذيرد … و ايمان به منزلة اصل و عمل در حكم فرع و اثر آن است» (فروزانفر، 1367).

مولوي بعد از طرح اين بحث اشكالي را مطرح مي‌كند و آن اين كه طاعت اهل نفاق و مردم رياكار متفرع بر ايمان نيست و در نتيجه عمل از صورت نفساني جدايي مي‌پذيرد – البته اين خود دليلي بر مدعاي ماست كه مولوي عمل را مساوي و يا جزء ماهيت ايمان نمي‌داند زيرا اگر ماهيت ايمان صرفاً عمل بود منافق هم مي‌بايست اهل ايمان باشد- و خود در مقام پاسخ بر مي‌آيد و مي‌گويد:

شاهدت گه راست باشد گه دروغ مست گاهی از می و گاهی ز دوغ
دوغ خورده مستیی پیدا کند های و هوی و سرگرانی‌ها کند
آن مرائی در صیام و در صلاست تا گمان آید که او مست ولاست

مولانا نماز منافق را به شاهد دروغ گو تشبيه مي‌كند، گواه و شاهد هميشه راست نمي‌گويد اما اين باعث نمي‌شود كه قاضي در موارد ضروري، شاهد را از اداء شهادت باز دارد.

 

جهت مشاهده و دانلود تضاد دین و عرفان در دیوان حافظ کلیک کنید .

 

ايمان و تصديق عقلي

چالش اصلي در مورد رابطة ايمان و معرفت است. مولانا چه رابطه‌اي بين ايمان و عقل قايل است و يا به تعبير ديگر آيا ايمان از نظر او همان معرفت عقلي است و بطور كلي چه نسبتي بين اين دو وجود دارد؟ در پاسخ به اين پرسش بايد توجه داشت كه اولاً مولانا عقل را به معناي مختلف به كار مي‌برد. بنابر اين قبل از هر چيز بايد اين معاني روشن شود، وي در يك جا عقل را به عقل جزيي و كلي تقسيم مي‌كند و مراد از عقل جزيي، عقل ناقص و نارسا است كه اكثر افراد بشر كم و بيش در آن شريكند، اما اين درجه از عقل براي درك حقايق امور و اشياء كافي و رسا نيست، زيرا عقل در معرض آفت وهم و گمان است، و همچنين وهم و گمان با عقل مي‌آميزد و پاية استدلالات عقل را سست مي‌كند. از نظر او بايد عقل جزيي را با عقل كلي كه مخصوص خاصان و مقربان بارگاه الهي است پيوند داد، تا به بركت آن پيوند متبدل به عقل كلي شود (همايي، 1374).

عقل جزوي آفتش وهم است و ظن زانكه در ظلمات شد او را وطن
عقل جزوي عقل استخراج نيست جز پذيراي فن و محتاج نيست
عقل جزويي را وزير خود مگير عقل كار را ساز، اي سلطان وزير
عقل سر تيز است ليكن پاي سست زانكه دل ويران شدست و تن درست

 

از ويژگي‌هاي اين عقل آن است كه او را با عشق كاري نيست و چون آن را درك نمي‌كند، منكر آن مي‌شود.

عقل جزوي عشق را منكر بود گر چه بنمايد كه صاحب سر بود
زيرك و داناست، اما نيست نيست تا فرشته لا نشد اهريمني است
او به قول و فعل يار ما بود چون به حكم حال آيي، لا بود

 

اما همين عقل اگر پيروي دل كند و بندگي پيشه گيرد به سلطنت مي‌رسد.

راند ديوان را حق از مرصاد خويش عقل جزوي را زاستبداد خويش
كه سري كم كن، نيي تو مستبد هين كه بندة پادشاه عادلي
بندگي او به از سلطاني است كه انا خير، دم شيطاني است

 

عقل ديگر كه در مقابل عقل جزيي مطرح مي‌شود عقل كل يا عقل كلي است كه در اصطلاح مولوي، زير بناي هستي است و تمام صورت‌هاي دروني انسان و كائنات جهان طبيعت از نمودهاي اين عقل است.

اين جهان يك فكرت است از عقل كل           عقل كل شاه است و صورت ها رسل

از ويژگي‌هاي اين عقل آن است كه حامي و تحريك كننده‌ي هر انساني است كه شايستگي درك توحيد واقعي را دارد.

كل عالم صورت عقل كل است اوست باباي هر آنك اهل قل است

و وصول به مقام شامخ عقل كل، موجودات را تحت فرمان در مي‌آورد.

بنابر اين تفسير، منظور از عقل كل، عقل مجرد علوي مفارق از ماده و ماديات است، در اصطلاح مولوي معناي ديگري هم براي عقل كل مطرح شده و آن عقل كاملي است كه محيط به همه اشياء است و حقايق امور را به شايستگي درك مي‌كند. اين نوع عقل به اعتقاد او مخصوص صنفي خاص از بندگان مقرب و برگزيدگان حق تعالي است كه شامل انبيا و اوليا و ابدال و اقطاب و مشايخ راستين و عباد مخلصين مي‌شود، و صاحبان عقل جزيي اگر در خط صلاح باشند و بخواهند در سلوك طريقت نزديك‌ترين راه وصول به حق را بپيمايند بايد به آنان بپيوندند (همايي، 1374).

از تقسيمات ديگر عقل، تقسيم آن به عقل كسبي و موهوبي است كه در واقع مترادف با علم است، علم كسبي و علم موهوبي (لدني).

عقل، دو عقل است اول مكسبي كه در آموزي چو در مكتب صبي
از كتاب و اوستاد و فكر و ذكر از معاني وز علوم خوب و بكر
عقل ديگر بخشش يزدان بود چشمة آن در درون جان بود
چون زسينه آب دانش جوش كرد ني شود گنده نه ديرينه نه زرد
ور ره نبعش بود بسته چه غم؟ كو همي جوشد ز خانه دم به دم
عقل تحصيلي مثال جوي ها كأن رود در خانه يي از كوي ها
راه آبش بسته شد، شد بي نوا از درون خويشتن جُو چشمه را

 

عقل اكتسابي، يعني تعقل يا عقل ناشي از تجربيات و مشاهدات و انديشه‌ها، و عقل موهوبي همان علم لدني است و علم لدني علمي است كه از طريق كشف و الهام حاصل مي‌شود و  همانطور كه مولانا گفت اين علم بر خلاف علم اكتسابي زوال و نابودي ندارد و به فراموشي و نسيان نمي‌انجامد، عقل ديگري كه مولانا از آن سخن مي‌گويد عقل فلسفي است. وي همه جا براي عقل و برهان فلسفي حد و مرز معلوم مي‌كند.

فلسفي گويد ز معقولات دون عقل از دهليز مي‌آيد برون
فلسفي كو منكر حنانه است از حواس انبيا بيگانه است
فلسفي منكر شود در فكر و ظن كو برو سر را بدان ديوار زن
نطق آب و نطق خاك و نطق گل هست محسوس حواس اهل دل

 

و آنان را نوعاً منكر اسرار الهي مي‌داند زيرا كه به اين اسرار واقف نيستند و اين امور با مباني دانش آنان سازگار نيست.

صد هزاران ز اهل تقليد و نشان افكندشان نيم و همي در گمان
كه به ظن تقليد و استدلالشان قايم است و جمله پرو بالشان
شبه‌ي انگيزد آن شيطان دون در فتند اين جمله كوران سرنگون
پاي استدلاليان چو بين بود پاي چوبين سخت بي تمكين بود

 

مولوي سرچشمة كار فيلسوف را شك و ترديد و صرف وقت در بحث هاي لفظي و ثمرة آن را، پندار و غرور و محرومي مي‌داند. از نظر او بحث عقلي مبتني بر استدلال از اثر بر مؤثر و از سبب بر مسبب است. و آن مبتني بر علم محدود و متزلزل انسان است كه در حد دانايي خود امري را اثر و ديگري را مؤثر مي‌پندارد و چنين بحثي را در خور كساني مي‌داند كه در راه مانده و يا چشم بينا ندارند و از اين جهت به راهبر و عصا و عصاكش نيازمندند (فروزانفر، 1367)….

 

بررسی جنبه‌های ایمان عملی (اصول دین) در اشعار مولانا

ملا هادی سبزواری در مقدمه تفسیر مثنوی خود از کتاب مثنوی به تفسیر قرآن کریم تعبیر کرده و می‌گوید: «… کتاب عظیم و اسلوب حکیم، مثنوی معنوی نه، بلکه تفسیر منظم و سرّ مکتوم قرآن است. زیرا تمام این کتاب بیان آیات بینات الهی و قبساتی از نور قرآن و برگرفته از خزائن قرآن است.»

جناب شیخ بهایی در الکشکول خود گفته است:

من نمی‌گویم که آن عالی جناب هست پیغمبر ولی دارد کتاب
مثنوی او چو قرآن مدلّ هادی بعضی و بعضی را مضلّ

بیشترین تعریف و تمجید را از مولوی و مثنوی، در دیوان مرحوم اقبال لاهوری می‌توان یافت. اقبال علاوه بر خضوع در مقابل مثنوی، مبهوت عظمت مولوی نیز هست که اولین شخصیت اثرگذار در افکار اقبال بعد از پیامبر اکرم و امام علی و اهل بیت او –علیهم السلام- جناب مولوی است.

مولوی در مقدمه دفتر اول مثنوی، این کتاب را فقه الله الاکبر و اصول اصول اصول دین معرفی کرده است. «هذا کِتابُ المثنوی، وَ هُوَ اُصولِ اصولِ اصولِ الدّین، فی کَشفِ اسرارِ الوُصولِ وَ الیَقین، وَ هُوَ فِقهُ اللهِ الاکبر، و شَرعُ اللهِ الاَزهر، و بُرهانُ اللهِ الاَظهر»

از آنجا که کتاب مثنوی متکی به قرآن کریم است و تفسیر منظوم آیات قرآنی است؛ از این‌رو از چند مزیت منحصر به فرد برخوردار است:

  1. عمق معانی و وسعت معارف.
  2. تنوع مسائل مطرح شده در آن.
  3. زیبایی بیان و لطافت عبارت‌ها.
  4. استفاده از تمثیل‌های گوناگون و قصه‌های مختلف.
  5. هدایت بعضی و ضلالت بعضی دیگر.
  6. ذومراتب بودن مطالب آن.

 

مثنوی و قرآن

قرآن که چون دریای بیکران معارف الهی است، متصل به قرآن نیر همانند او بیکران می‌گردد. از این رو مولوی با تمسک به آیات شریفه قرآن، ‌بی‌پایانی کتاب خود را مدعی شده است.

قُل لَو کانَ البَحرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبّی لَنَفِذَ البَحرُ قَبلَ اَن تَنفَدَ کَلِماتُ رَبّی وَلَو جَئنَا بِمِثلِهِ مَدَداً (کهف 109)؛ بگو اگر دریا مرکب شود برای نوشتن کلمات پروردگار من، قبل از اینکه کلمات پروردگارم به پایان رسد دریا به پایان می‌رسد ولو دریای دیگری به کمک آن بیاید.

در آیه دیگری فرموده است:

وَلَو أنّ فِی الارضِ مِن شَجَرۀٍ اَقلامٌ و البَحرُ یَمُدُّهُ مِن بَعدِهِ سَبعَۀ ابحُرٍ مانَفِدَت کَلِماتُ اللهِ اِنّ اللهَ عَزیزٌ حَکیمٌ (لقمان 27)؛ اگر همه درختان زمین قلم شوند و دریا مرکب و هفت دریا نیز به کمک آن بیاید کلمات خداوند پایان نمی‌پذیرد، همانا خداوند عزیز و حکیم است.

مولوی نیز گفته است: اگر جنگل را قلم و دریا را مرکب کنی معارف کتاب مثنوی پایان نخواهد یافت.

گر شود بیشه قلم دریا مدید (مداد) مثنوی را نیست پایانی امید
چارچوب خشت زن تا خاک هست می‌دهد تقطیع شعرش نیز دست
چون نماند خاک و بودش جف کند خاک سازد بحر او چون کف کند
بهر این گفت آن خداوند فرج حِدِّثُوا عَن بَحرِنا اِذ لا حَرَج

وسعت مثنوی به وسعت معانی اوست. به عبارت دیگر عظمت این کتاب به معنویت آن وابسته است. معنویتی که از  دین گرفته شده و انسان را از کثرت به وحدت رسانده و او را با فقر ذاتی خود آشنا ساخته و در پرتو قدرت لایزال الهی غنی می‌سازد.

از این رو مولوی مثنوی را دکان فقر معرفی کرده است:

هر دکانی راست سودایی دگر مثنوی دکان فقر است ای پسر
مثنوی ما دکان وحدت است غیر واحد هرچه بینی آن بت است
گر شدی عطشان بحر معنوی فرجه‌ای کن در جزیره مثنوی
فرجه کن چندانکه اندر هر نفس مثنوی را معنوی بینی و بس

مولوی در خصوص هدایتگری مثنوی به آیه‌ای دیگر از قرآن استناد کرده و می‌گوید: مثنوی همچون قرآن کریم هدایتگر بعضی و دلالتگر بعضی دیگر است، بعضی را علاقه‌مند می‌کند و بعضی را متنفر می‌سازد، بعضی را به سوی خود می‌کشد و بعضی دیگر را از خود می‌راند.

وَ جَعَلنَا عَلی قُلُوبِهِم اکِنّۀ ان یَفقَهُوهَ وَ فِی آذانِهِم وَقرا وَ اِذا ذَکَرتَ رَبَّکَ فِی القُرآنِ وَحدَهُ وَلوا عَلی ادبارِهِم نُفُوراً (الأسراء، 46)

و بر دل‌هایشان مهری زدیم که نتوانند قرآن را درک کنند و بر گوش‌هایشان پرده نهادیم تا نشنوند و آنگاه که خدایت را در قرآن به وحدانیت یاد کردی از تو روی‌گردان شده و دوری جستند.

یُضِلُّ بِهِ کَثیراً وَ یَهدِی بِهِ کَثیراً (البقره، 26)

به واسطه او بسیاری را گمراه و بسیاری را هدایت می‌کند.

مولوی می‌گوید مثنوی من کتاب معنوی است لذا باید به معنویت آن توجه داشت نه الفاظ آن که ظاهر اوست. توجه به لفظ بدون توجه به معنی گمراهی می‌آورد. همان‌گونه که قضاوت ظاهری در خصوص اشخاص، گاهی موجب اشتباه می‌گردد. خوبی یا بدی شخصی را نمی‌شود از چهره او تشخیص داد؛ تا سخنی نگفته و عملی از او ظاهر نشود حقیقت او بر کسی ظاهر نمی‌گردد.

مثنوی چون کتاب شعر است طبیعتاً از اوزان شعری تبعیت کرده و اصطلاحاتی به کار برده است که بسیاری از شاعران قبل از او و بعد از او به کار برده‌اند. آنکه مثنوی می‌خواند، به صرف دیدن کلماتی چون می، زلف، معشوق و … نباید قضاوت ظاهری و سطحی بکند. بلکه باید مراد از این کلمات را دریابد.از این‌رو به گفته مولوی، مثنوی لفظش گمراه کننده و معنایش هدایتگر است.

پس ز نقش لفظ‌های مثنوی صورتی ضال است و هادی معنوی
در نبی فرمود کاین قرآن ز دل هادی بعضی  و بعضی را مضلّ
الله الله چون که عارف گفت می پیش عارف کی بود معدوم شی
فهم تو چون باده شیطان بود کی تو را وهم می رحمان بود
دیده تن دایما تن بین بود دیده جان جان پر فن بین بود
لفظ را ماننده‌ی این جسم دان معنیش را در درون مانند جان
گر به مظروفش نظر داری شهی ور به ظرفش بنگری تو گمرهی

تشابه مثنوی به قرآن کریم، که از تأثّر شدید مولوی از قرآن نشأت گرفته است باعث گردید تا مخالفان مولوی همان اشکالاتی که مشرکین و کافران بر قرآن کریم داشته‌اند به مولوی داشته باشند.

از آنجا که مولوی به گفته خود و گواه آثارش شدیداً تحت تأثیر معارف قرآنی است از اینرو در شیوه گفتار نیز متأثّر از شیوه بیان قرآن کریم است.

قرآن وقتی یک مسأله فقهی و اعتقادی را مطرح می‌کند مقیّد نیست که حتماً آن را پایان برده سپس به بیان مسأله دیگر بپردازد. بدین جهت آدمی در هنگام قرائت قرآن می‌بیند که در چند صفحه آیات متعددی را در موضوعات مختلف تلاوت کرده است. مثلاً در جایی که بحث از احکام خوردنی‌ها از قبیل خوردن گوشت حیوانات اهلی و شکار بعضی از حیوانات سخن می‌گوید؛ یک دفعه وسط یک آیه مربوط به موضوع، موضوع دیگری که کاملاً متفاوت با موضوع قبل است مطرح می‌شود، سپس به ادامه بحث می‌پردازد. (سوره مائده، آیات 3 و 6)

با این تفاوت که قرآن عمداً چنین می‌کند؛ یعنی برنامه‌اش این است که چنین بکند ولی مولوی عمداً چنین نمی‌کند بلکه چنین می‌شود. یعنی مطلب او را با خود می‌کشاند نه اینکه او به دنبال مطلب می‌رود. از این‌رو گاهی یک لفظ او را از عالمی به عالم دیگر می‌برد.

تجلی خدا از دیدگاه مولانا

مسأله تجلی خدا، در عرفان و ادب اسلامی بسیار مورد توجه قرار گرفته است. عرفا عالم را محصول تجلی حضرت باری تعالی می‌دانند. هر موجودی به اندازه موجودیتش تجلای اسماء و صفات خداوندی است. عالم جلوه‌گاه آن جمیل علی‌الاطلاق است.

مسأله تجلی قبل از هر چیز در قرآن کریم و سپس در نهج‌البلاغه مطرح شده است. در ماجرای حضرت موسی (ع) و خداوند، و تقاضای رؤیت موسی از خدا، قرآن می‌فرماید:

وقتی که موسی به میقات ما آمد و خدایش با او صحبت کرد، گفت پروردگارا! خود را به من بنما تا بر تو نظر کنم. گفت: هرگز مرا نخواهی دید ولی به کوه نگاه کن! اگر توانست در جایگاه خود قرار بگیرد؛ در آن صورت مرا خواهی دید. آنگاه که خدا به کوه تجلی کرد، کوه متلاشی شد و موسی بی‌هوش شد. وقتی به هوش آمد، گفت: پروردگارا! من به سوی تو توبه کرده و اولین مسلمان تو می‌شوم(اعراف، 143).

در نهج‌البلاغه سه بار تجلی خدا به خلقش مطرح شده است. یک بار تجلی خدا در کتاب آسمانی پیامبر اکرم (ص) یعنی قرآن کریم و دو بار تجلی خدا بر عقول مردم.

فتجلّی لهم سبحانه فی کتابه من غیر ان یکونوا راوه بما اراهم من قدرته (خطبه 147)

پس خداوند سبحان برای مردم در کتابش تجلی فرمود بدون اینکه او را ببینند. بلکه به واسطه قدرت‌نمایی‌اش خود را به آنها نشان داد.

… و تشهد له المرآنی لا بمحاضرۀٍ لم تُحطِ به الاوهام بل تجلّی لها بها (خطبه 185)

…همه دیده‌ها به وجود او بدون حضور عینی (بلکه به ادراکات قلبی) شهادت می‌دهند. اوهام (عقول) آدمی به او احاطه ندارد. بلکه او به واسطه اوهام مردم بر آنها تجلی کرده است.

بها تجلّی صانعها للعقول (خطبه 186)

با ایجاد آن حقایق، خدا به عقل مردم تجلّی کرده است.

مولوی ماجرای تجلی خدا به طور سینا را چندین بار به شعر درآورده و گفته است:

کوه طور اندر تجلی حلق یافت تا که می نوشید و می را برنتافت
صار دکّاً منه و انشقّ القمر هل رأیتم من جبل رقص‌الجمل

(دفتر سوم، ص4)

چون تجلی کرد اوصاف قدیم پس بسوزد وصف حادث را گلیم

(همان، ص78)

در پی موسی شدم تا کوه طور هر سه مان گشتیم ناپیدا ز نور
هر سه سایه محو شد ز آن آفتاب بعد از آن ز آن نور شد یک فتح باب
نور دیگر از دل آن نور رست نور دیگر از دل آن نور رست
هم من و هم موسی و هم کوه طور هر سه گم گشتیم ز آن اشراق نور
بعد از آن دیدم که کُه سه شاخ شد چونکه نور حق در آن نفّاخ شد
وصف هیبت چون تجلی زد برو می‌شکست از هم همی‌شد سو به سو
 (دفتر ششم، ص 410)

همه موجودات مادی، طبق علوم قدیمه، از موالید اربعه تکثر یافته‌اند که عبارتند از: باد خاک و آب و آتش. موالید اربعه، به بیان مولانا فرزند تجلی هستند. اگر خودشان مادر اشیاء دیگرند قبل از مادر شدن، فرزند تجلی حق‌اند. همه از آنها زاده شده‌‌اند و موالی از تجلی زاده شده‌اند. سپس می‌گوید: مقصود از زاد و ولد، ارشاد و تفهیم مسأله است و الّا مسأله تجلّی مافوق این حرف‌هاست.

در جمال حال وامانده دهان چشم غایب گشته از نقش جهان
آن موالید از ره این چار نیست لاجرم منظور این ابصار نیست
آن موالید از تجلّی زاده‌اند لاجرم مستور پرده ساده‌اند
زاده گفتیم و حقیقت زاده نیست وین عبارت چز پی ارشاد نیست
هر دوگون تمثال پاکیزه مثال شاهد عدل‌‌اند بر سرّ وصال
هر دوگون حس لطیف مرتضی شاهد احبال و حشر مامضی
 (دفتر ششم، ص 376)

از نظر مولانا، حقیقت‌شناسی انسان به جهت تجلی خداوند بر وی است. انسانیت آدمی به قدر برخورداری او از تجلیات الهی است. چنین شخصی آیینه خدانما و مظهر حق است. البته باید حدود را حفظ کند. یعنی نباید اسرار الهی را در طبق اخلاص نهاده و در اختیار هر کس و ناکسی قرار دهد.

تجلی از اوصاف قدیم الهی است. اسم النور وقتی تجلی می‌یابد همه ظلمت‌ها را از بین می‌برد. ظلمت حادث است که از نبود نور حاصل می‌شود. همه حادثات به جهت مسبوق به عدم بودنشان، وصف ظلمانی دارند؛ اما وقتی موجود می‌شوند و به مظهریت اسماء الهی درمی‌آیند، از ظلمانیت رها شده و به نور الهی منور می‌گردند. از این‌رو تجلیات الهی که جلوه‌هایی ازنوار اوست؛ هر جا حاصل شود ظلمات حوادث را می‌سوزاند. معنای دیگر این بیت مولوی که می‌گوید:

چون تجلی کرد اوصاف قدیم وصف حادث را بسوزاند گلیم

این است که همه حادثات در پرتو تجلی اسماء و صفات الهی که قدیم‌اند به قدمت متصف می‌شوند. زیرا (قطره چون برداشت دست از خویش دریا می‌شود) حادث به اعتبار اینکه مسبوق به عدم است حادث نامیده می‌شود. اما به اعتبار اینکه مظهر تجلی اسم الخالق است قدیم می‌باشد. زیرا وجود علمی همه موجودات در عالم اعیان ثابته قدیم است ولو اینکه در عالم شهادت وه وصف حدوث متصف می‌شوند. بنابراین، تجلی وصف احدیت که قدیم است، همه حادثات را از بین برده و دولت اسم هو القدیم آشکار می‌گردد و اجازه نمود به غیر نمی‌دهد.

مولوی می‌گوید: آیینه جان را در نمد بپیچ تا نورش چشم افراد ضعیف‌النفس را کور نکند. اگر کاملاً ظاهر کنی ظاهر و باطن را از حرارت خواهد سوخت.

چون خدا ما را برای آن فراخت که به ما بتوان حقیقت را شناخت
این نباشد ما چه ارزیم ای جوان که شوی آیین روی نیکوان
لیک درکش در نمد آیینه را گر تجلی کرد سینه سینه را
گفت آخر هیچ گنجد در بغل آفتاب حق و خورشید ازل
هم بغل را هم دغل را بردرد نی جنون ماند به پیشش نی خرد
 (دفتر اول، ص 218)

در جای دیگر، در بیان حالات مؤمن در دنیا و رابطه او با خدا گفته است: مؤمن خدا نیست، ولی از خدا هم جدا نیست. مؤمن در اثر تجلّی حضرت حق از نور او منوّر شده است. به همین جهت رؤیت مؤمن، آدمی را به یاد خدا می‌اندازد؛ چون نور خدایی در وجود مؤمن نمایان است. ولی مؤمن هیچگاه به نور خود توجه نداشته بلکه به منشأ نور و تجلی‌گاه آن نظر دارد. از این‌رو خود را فنای در انوار الهی دانسته و همانند قطره‌ای که به دریا رسیده است محو در عظمت بی‌منتهای او می‌شود. همان‌طور که خاک در وجود گیاه محو می‌شود و ناپیدا می‌گردد.

مالک ملکم نیم من طبل‌خوار طبل‌بازم می‌زند شه از کنار
طبل‌باز من نوای ارجعی حق گواه من به رغم مدعی
من نیم جنس شهنشه دور از او لیک دارم در تجلی نور از او
نیست جنسیت ز روی شکل و ذات آب جنس خاک آمد در نبات
جنس ما چون نیست جنس شاه ما مای ما شد بهر مای او فنا
چون فنا شد مای ما او ماند فرد پیش پای دست او گردم چو گرد
 (دفتر دوم، ص 310)

مولانا در مسأله شناخت خدا از راه تجلی، بهترین راه را شناخت انسان کامل -خلیفه خدا- می‌داند. می‌گوید: چون خداوند ضدی ندارد که او را از راه ضد شناخت؛ همچنین مثلی هم ندارد که بیانگر او باشد، از این‌رو خداوند سبحان برای شناساندن خود به خلق، آیینه خدانما آفرید. آیینه نه مثل است  نه ضد. بلکه کار آیینه نمایانگری است. خدا انسان کامل را آفرید تا با تجلی بر او و انعکاس انوار تجلی‌یافته از انسان کامل به هستی، هر موجودی به اقتضای خلقت خویش از حضرت ذوالجلال و الجمال آگاهی یافته و بهره‌مند گردند.

بدین جهت یکی از حکمت‌های وجود انسان کامل ( خلیفۀ الله، ولی الله و …) جلوه‌گری الهی است.

چون مراد و حکم یزدان غفور بود در قدمت تجلی و ظهور
پس ز ضدی ضد را نتوان نمود و آن شه بی‌مثل را ضدی نبود
پس خلیفه ساخت صاحب سینه‌ای تا بود شاهیش را آیینه‌ای
پس صفای بی‌حدودش داد او وآنگه از ظلمت ضدش بنهاد او
دو علم برساخت اسپید و سیاه آن یکی آدم دگر ابلیس راه
 (دفتر ششم، ص 395)

 

ایمان از دیدگاه مولانا

جهت مشاهده نمونه های دیگر از ادبیات ، پیشینه تحقیق و مبانی نظری پایان نامه های زبان و ادبیات فارسی کلیک کنید..

 نمونه ای از فهرست منابع ایمان از دیدگاه مولانا

  • قرآن کریم، (1385). ترجمه و شرح واژگان: ابوالفضل بهرام‌پور. قم: سبحان و حُر.
  • نهج‌البلاغه، (1379). ترجمه‌ی محمد دشتی. قم: نسیم حیات.
  1. ابن فارس، احمد (بی‌تا)، معجم مقاییس اللغه، ج1، انتشارات الاسلامیه، قم.
  2. ابن منظور جمال الدین محمد بن مکرم (بی‌تا)، لسان العرب، ج 13، انتشارات الاسلامیه، قم.
  3. ابن‌عربي، م. (1385). فصوص‌الحكم. برگردان متن و توضيح و تحليل: محمدعلي موحد و صمد موحد. تهران: كارنامه.
  4. آريانپور، ع. (1377). فرهنگ دانشگاهي انگليسي به فارسي. تهران: انتشارات اميركبير.
  5. آشتياني، ج.ا. (1368). تحقيق در دين مسيح. تهران: نشر نگارش.
  6. اشعري، ابوالحسن علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق هلموت ريتر، چاپ سوم، انجمن مستشرقين آلماني، 1980.
  7. افلاكي، ش.ا. (1362). مناقب‌العارفين. به كوشش تحسين يازيجي. تهران: دنياي كتاب.
  8. الهی قمشه‌ای، حسین (1371)، مقالات، چ3([ بی‌جا]: انتشارات ققنوس، ج2.
  9. امام خمینی(ره)، روح الله (1374)، آداب صلاه، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، تهران.
  10. آملی، زین الدین علی بن احمد (1409ق)، حقایق الایمان[ بی‌جا]: نشر مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی.
  11. باقری‌مقدم نجف‌آباد، شیرین (1389)، تساهل، تسامح و تکثرگرایی دینی در مثنوی مولانا، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی واحد یاسوج.
  12. تفتازانی، سعد الدین (1371)، شرح المقاصد، تصحیح: عبدالرحمان عمیره(قم: انتشارات شریف رضی، ج5.
  13. تقریر درس استاد احمد عابدی، در تاریخ 17/9/75، دانشگاه قم، تحت عنوان درجات رسیدن به عرفان.
  14. جعفري، علامه محمد تقي، تفسير و نقد و تحليل مثنوي، انتشارات اسلامي، 1368.
  15. جوادی آملی، عبدالله (1382)، تفسیر موضوعی قرآن، ج5، مرکز نشر فرهنگی رجا.

 

مشخصات اصلی
رشته زبان و ادبیات فارسی
گرایش زبان و ادبیات فارسی
تعداد صفحات 160 صفحه
منبع فارسی دارد
منبع لاتین دارد
حجم 190 kb
فرمت فایل ورد (Word)
موارد استفاده پایان نامه (جهت داشتن منبع معتبر داخلی و خارجی ) ، پروپوزال ، مقاله ، تحقیق

نقد و بررسی‌ها

هنوز بررسی‌ای ثبت نشده است.

اولین کسی باشید که دیدگاهی می نویسد “ایمان از دیدگاه مولانا”

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

لطفا برای ارسال یا مشاهده تیکت به حساب خود وارد شوید